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lunes, 26 de enero de 2015

Fragmento de "La vida amable", palabras preliminares

“Un pensamiento que fuese hasta el final de lo que puede la vida, un pensamiento que llevase la vida hasta el final de lo que puede. En lugar de un conocimiento que se opone a la vida, establecer un pensamiento que afirmaría la vida. La vida sería la fuerza activa del pensamiento, pero el pensamiento el poder afirmativo de la vida …. Pensar significaría: descubrir, inventar nuevas posibilidades de vida.”
Gilles Deleuze , Nietzsche y la filosofía .



“Si no canto lo que siento, me voy a morir por dentro” Mercedes Sosa y Spinetta, Barro Tal Vez.



La palabra amable etimológicamente tiene dos acepciones: por un lado hace referencia a la persona que se comporta con simpatía, educación, incluso puede usarse como sinónimo de gentil, cortés; por otro lado, significa digno de ser amado.
¿Cuáles son aquellas vidas que son dignas de ser amadas, de ser queridas, de ser tenidas en cuenta? Butler, en su libro “Vida precaria, el poder del duelo y la violencia” (2006), se pregunta qué vidas son dignas de ser dolidas, de ser lloradas. Nosotros nos preguntamos qué vidas son dignas de ser amadas, qué vidas merecen el respeto amable del Otro1 y qué vidas al parecer no.
Este texto está escrito desde un impulso que es claramente distinguible: desde el reclamo de una ética en la ciencia social, en la comunicación y en la filosofía. A su vez, pretende instalar una reflexión epistemológica teniendo como eje un interrogante: ¿Desde qué lugares la ciencia social puede contribuir a la construcción de una nueva ética que insista en una vida mejor para los sujetos? Con esto nos referimos a una vida más plácida de ser vivida para aquellos individuos que por condicionamientos sociales se ven condenados a llevar vidas precarias.
El hecho de que Emmanuel Levinas -el gran teórico de la ética filosófica- escriba el Prólogo de “Totalidad e Infinito” (1977) en 1976, cuando del otro lado del mundo se estaban cometiendo crímenes de lesa humanidad perpetuados en la historia de Latinoamérica, no deja de ser una metáfora que refuerza el grito. El grito que siempre es erigido en modo de auxilio y es expansivo, hacia afuera, hacia el Otro. El grito que cobra intensidad mientras más seamos los que gritamos. No sólo es el vocablo lingüístico el que se ensancha cuando lo pluralizamos, cuando no es uno sólo quién grita, sino que además, ese grito, adquiere volumen, adquiere fuerza, ese grito provoca un ruido.
Siguiendo a Irwin Thompson (1989), el ruido es una expresión de lo ignorado y lo desconocido, de lo no pertinente, de lo no valorado. “Cuando el ruido se acumula, llega a un punto en que inunda la señal, y entonces se produce una inversión en la que el ruido empieza a oírse”. (Thompson, 1989, p.166). Nosotros queremos contribuir a provocar y acumular esos ruidos para que se oigan. Generar un movimiento en lo establecido, en la tranquilidad de las conciencias, con pequeños gritos que podamos erigir desde los diferentes lugares donde nos desarrollamos. En este caso, desde la investigación social.
Pero, ¿quiénes encarnan ese grito? ¿Quiénes tienen en la piel, en la espalda, en el rostro tatuado, ese grito? ¿Por quiénes levantamos la voz los que gritamos? Por nosotros, pero el grito es fundamentalmente un gesto hacia el Otro. Ese interlocutor a quien le dirigimos la palabra, por quien enunciamos, pero a su vez, el que nos da la posibilidad de enunciar, nos habilita con su interpelación al mundo del discurso. Ese Otro que siempre es diferente a nosotros. El Otro que según Levinas (1977) es el huérfano, la viuda, el extranjero, todo aquél que está fuera de la historia en un nivel escatológico. Los Otros, los diferentes, aquellos cuerpos que, al decir de Butler, no importan. Cuerpos que no merecen ser dolidos, ser llorados y parece ser que muchísimo menos merecen ser amados.
Cuando determinados individuos se ubican, se identifican y construyen su subjetividad en relación con la subjetividad de la exclusión, se transforman justamente en cuerpos que empiezan a perder importancia. Cuerpos que rebotan en la ciudad o en sus afueras, que parecen estorbar el paisaje del resto de los habitantes. Sus palabras también carecen de sentido y de valor. Al identificar a determinados individuos -a partir de estrategias de poder y de dominación- bajo la subjetividad de la exclusión, su proceso de subjetivación y
de auto-producción como sujetos se precariza. Sobre todo, porque la exclusión no implica solamente quedar fuera de un número de posibilidades socioeconómicas y de accesibilidad a bienes de consumo, sino quedar fuera de un reconocimiento social como sujeto digno y de derecho.
Para pensar cómo estas vidas precarias o precarizadas por una sociedad hostil pueden transformarse en vidas más amables para estos individuos, hemos colocado como relevante el estudio de la subjetividad. Fundamentalmente de la producción de la subjetividad entendiéndola como producción de formas de ser. En primer lugar, porque lo consideramos un terreno fértil donde el Capitalismo Mundial Integrado (Guattari, 1996) se dirige constantemente a través de formas reales y virtuales de control y colonización, la más conocida de ellas a través de lo mediático. Por otro lado, porque entendemos a la subjetividad como un eje abierto que siempre apunta al porvenir y que permite el surgimiento de la novedad, la reformulación en la producción. Entonces, estudiar la subjetividad desde el lugar de su producción, nos abre a los cientistas sociales, muchas posibilidades creativas para trabajar la resignificación social del sentido de determinados modos de vida.
Recordemos que el término producción en francés implica dos significados: por un lado, la efectuación del ser, un acontecimiento que se produce, un auto que se produce; por otro lado, su aparición, su exhibición. Nos valemos de la doble significación de este verbo en francés para traducir la duplicidad esencial, por la cual se gesta el ser de una entidad y por la cual se revela, se muestra.
Enunciar y visibilizar los modos de vida a partir de la acción de dispositivos –en nuestra investigación: los discursos documentales cinematográficos-, se transforma en una estrategia política. Consideramos que analizar cómo se construyen -a través de los discursos- los modos de vida de determinados actores sociales, puede producir un movimiento de identificación positiva y creativa que permita pensar de otra manera las vidas de sujetos que usualmente son significados con sentidos peyorativos. Así, resignificar también, el lugar que se le da a estos sujetos/cuerpos, reformulando los estereotipos de sus modos de vida con la que estos individuos deben convivir cotidianamente. Cuando hablamos de vidas debemos tener en cuenta que no nos estamos refiriendo, de modo directo, a la psiquis de un solo individuo privado. Tomar los actos de un individuo como punto de partida para estos razonamientos clausuraría, como bien resalta Butler (2006), la posibilidad de pensar qué tipo de mundo les da forma a tales sujetos. En consecuencia, en el mismo acto se estaría cerrando también, la puerta para pensar de qué manera esa producción de subjetividad puede ser modificada o resistida. Nos interesa más bien, la producción social del sentido de esas vidas. Fundamentalmente colocamos nuestra atención a los discursos que construyen cuerpos abyectos, subjetividades diversas a las hegemónicas, siendo los mismos, en nuestra consideración, estrategias de resistencia que contribuyen con la lucha por hacer de algunas vidas precarias, vidas más amables.


consultar por la tesis completa.

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